“从传统到现代同花财富，社会结构发生了变化，
但‘好人’的结构并未发生根本的变化。”
——冯书生：《拯救“好人”概念：一个可能尝试》，
《河北学刊》2025年第2期，页131-140。
本期评议：陈新宇 梅剑华
文本摘选：罗东
在当代，书籍之外，刊于专业学术期刊上的论文是知识生产、知识积累的另一基本载体。
自今年8月起，《新京报·书评周刊》在图书评介的基础上拓展“学术评议和文摘”这一知识传播工作，筹备“新京报中文学术文摘服务所”，与期刊界一道服务中国人文社会科学事业。每期均由相关学科领域的专家学者担任评议人参与推选。我们希望将近期兼具专业性和前沿性的论文传递给大家，我们还希望所选论文具有鲜明的本土或世界问题意识，具有中文写作独到的气质。
每周一期，每期推选两篇，本篇来自第10期。作者冯书生向我们讲述了“好人”概念的诞生，以及在现代社会的处境。在日常生活中，一个好人可能是善良之人、热心之人，也可能是奉献之人，如此众多的道德实例折射了我们对好人的期待。与期待形成对比的是，做一个好人却十分不易。在以制度、理性为特征的现代社会，是否还需要“好人”？答案看似不言自明。作者从概念上要辩析的是，“好人”不是某种（如与“守诚信的人”等并列的）具体的德性，而就是德性本源，是最初的德性。它的内涵不受社会环境或其他因素的影响。
以下内容由《河北学刊》授权转载。摘要、参考文献及注释等详见原刊。
扫一扫
打开“新京报中文学术文摘”合集
作者｜冯书生
明代仇英《人物故事图》之“高山流水”局部。
“好人”，作为一种最基本的评价性表达，经常出现于日常交谈和大众媒体中。但在严肃的哲学讨论中，“好人”长期以来被作为自明概念来使用，而未成为伦理学的核心概念。本文认为，“好人”不指涉具体德性，而是指向德性本源。古代人的德性和现代人的德性在价值取向上有所不同，但在“好人”的概念结构上没有实质性差异。我们需要在哲学伦理学的超越层面来分析“好人”，而在道德社会学的实践层面“做好人”，前者构成后者的范导。
作为“德性本源”的“好人”
（一）从“神人相参”到“人人之别”
德性本源存在于每一种文明或理论范式的起点之处，后续或衍生德性要不断地回溯到德性本源才能得到价值支撑和发展动力。对于儒家伦理来说，“仁”就是德性本源，其他德性要靠“仁”来解释，儒者的学术叙事需要不断地回溯到“仁”。“仁者，人也”，回到“仁”，也就是回到“人”。对于基督教伦理来说，上帝是万德之源，一切德性围绕上帝展开，上帝意味着大全之善。那么，“好人”如何能够成为一种“德性本源”呢？在日常交流中，如果称赞一个人很“仁义”，不会引起现代人的太多共鸣，尤其是在跨语种交流中，甚至准确翻译都是一个很大的问题。但如果称赞一个人为“好人”，则能够让最大多数的人心领神会。可以说，在人际沟通上，“好人”是一个不需要借助音译的跨地域和跨文化的“通用货币”。
电影《江北好人》（2007）剧照。
“好人”概念自明而基本，但并未成为伦理学的核心学术概念，关于此，或许可以从文明的起源处找到一些线索。关于文明的起源，有多种标志性事件，比如，使用和制造工具，语言文字的运用，以及城邦或国家的形成，等等。但这些都是外在标志，从内在精神来说，文明起源于自我意识的觉醒，也就是认识到自我与他者之不同。最初的自我意识是类的自我意识，也就是意识到人神之别，而对人类自身内部之别的觉醒则是第二位的。换言之，人类文明处理的第一个关系是人与神的关系，而不是人与人的关系。关于人类内部差别的自我意识，要等到雅斯贝尔斯所说的轴心文明时期才逐渐发展起来，而且是通过神或天的中介获得觉醒的。
在人类自我意识觉醒之初，是没有“好人”的，因为与神相比，人都是残缺和不完满的。在原始文明社会，人需要向“神”或“圣”靠拢。所以，在人类文明发展的很长一段时期内，做“好人”不成为一个问题，因为人神之别掩盖了人人之别。只有在理性化发展到一定程度，巫术、宗教与人类日常生活有了一定的距离，人类社会逐渐远离人神混杂的神话时代之后，人与人之间的关系上升为主要矛盾，人本身的“好”与“坏”才凸显为一个问题。
《尚书校释译论》
作者：顾颉刚 刘起釪
版本：中华书局 2018年9月
从“神人相参”到“人人之别”的人类自我意识重心转换，《尚书·吕刑》中有“绝地天通”的相关记载：“皇帝哀矜庶戮之不幸，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”断绝每个人都可以借助巫术通天的可能性，使人的关注点转移到人与人直接相处的关系上，由此好人与坏人的问题才能凸显出来。不唯华夏文明，古希腊文明由史诗时代过渡到哲学时代，希伯来文明由《旧约》时代过渡到《新约》时代，也是经历了大致类似的历史进程。《新约》中“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”（《马太福音》22:24)的名言，可看作是希伯来文明神—人叙事重心转向的重要标志。而关于“好人”的哲学探讨，则最先出现在古希腊哲学的人文转向之际。
（二）“好人”的哲学出场与双重遮蔽
西方哲学史上最先关注人自身的是古希腊智者学派，而最先明确讨论“好人”问题的则当属苏格拉底。苏格拉底的哲学讨论标志着人的理性开始挑战并逐步战胜信仰。更准确地说，苏格拉底是在法庭上被迫对“好人”问题作出应答的。最能逼迫人充分运用理性的地方除了战场就是法庭，因为这两个地方最为关涉人的重大利益。战斗中的双方不区分好坏，只区分生死，敌人未必是坏人。而法庭则意味着强制性的惩罚，其对人造成的恐惧仅次于肉体战争，是以理性压制和算计情感的灵魂之战。违法者未必是坏人，法与非法并不与好坏一一对应。但在传统社会，道德与法律往往是纠缠在一起的，即便是在彻底理性化的现代社会，也无法对其作出严格区分。所以，违法者最先遭受的是围观者包括违法者本人的道德审判。因此，法庭审判总是带有好坏之分的意味。也许，世界上根本就不存在没有道德观照的法律判决，只是区分程度有强弱的不同。
对于苏格拉底所处的时代背景来说，不仅道德和法律纠缠在一起，而且人与神还没有彻底分离。所以针对苏格拉底的控诉是这样的：“苏格拉底是个败坏青年的坏分子，他不信城邦信奉的神灵。”看似简单的两条罪状，其实涉及人与神两个方面，伦理、政治、宗教三位一体。“坏人”是伦理问题，“不信神”是宗教问题，而以此二事到法庭上进行审判则是政治问题。苏格拉底的自我申辩力图将三者分开，凸显人与人的关系，“好人”问题在最大程度上被看作是属人的伦理问题。为了回应控诉，苏格拉底指出，“坏人总会对与之接近的人有害，好人则对与之接近的人有益”,而与自己相接触的人都没有受到损害。苏格拉底的自我申辩在整体上是在论证，“我是一个好人”，面对死刑判决，其最后的结论是：“对于一个好人，无论今生还是死后，都不会遭到苦难，神是不会不顾念他们的。”可以说，苏格拉底实际上将神话时代的人—神叙事推进到人—人叙事，其重心由“神人相参”逐渐转移到好人／坏人相分。
《柏拉图对话录》
作者：[古希腊] 柏拉图同花财富
译者：水建馥
版本：商务印书馆 2013年10月
好人／坏人相分，是人类文明由以神为中心转移到以人为中心后的第一个重大区分，也是最基本的区分。此后所有的分化都以人的好／坏相分为基础和回溯原点。只不过在很多情形下，“好人”经常被遮蔽。首先遮蔽“好人”的自然是神，因为人本身脱胎于神的遮蔽。控诉苏格拉底为败坏青年的坏人的原告，就是打着苏格拉底教导青年不信神的幌子。但在苏格拉底时代，人神关系对日常生活的核心影响已经逐渐让步于人际关系了，诉诸神灵只不过是披上一层传统神圣性的外衣。此时真正遮蔽“好人”的不是神，而是出席审判大会的公民。苏格拉底最后被判处死刑，实际上寓意着在集伦理、政治、宗教问题于一体的公民大会审判事件中，代表城邦的法律取得了胜利。苏格拉底之死则意味着“做一个好人”不得不服从于“做一个好公民”。这与城邦国家代替氏族成为调节社会的中心和枢纽是相对应的。诉诸神，难辨好坏；诉诸法律，也未必能够区分清楚。因为不管是借助神还是借助法律，实际上都是人在作判断，只是后者的理性化和民主化程度更高一些。也许正是因为面临宗教与政治的双重强势遮蔽，柔弱的“好人”才未能成为伦理学的核心概念。
（三）“好人”的结构奠基
亚里士多德在《政治学》中明确区分了“好人”与“好公民”：城邦有好坏之分，恶劣城邦所需要的公民并非善人；只有在理想的自由人组成的最优良城邦中，二者才完全相同。虽然“好公民”可以遮蔽“好人”，但“好人”是第一性的。因此，亚里士多德将政治学放置于伦理学之后。“希望自己有能力学习高尚［高贵］与公正即学习政治学的人，必须有一个良好的道德品性。”亚里士多德的伦理学一般被称为“德性伦理学”或“幸福伦理学”，而不是“好人”伦理学。“好人”并不是亚里士多德伦理学的标识性概念，却是其基础概念。在众多德性条目中并没有“好人”，但“好人”本身构成了德性品质所由以确定和参照的标准。
亚里士多德指出：“好人对每种事物都判断得正确，每种事物真地怎样，就对他显得是怎样。每种品质都有其高尚的东西和愉悦的东西。而好人同其他人最大的区别似乎就在于，他能在每种事物中看到真。他仿佛就是事物的标准和尺度。”好人即标准和尺度，那么什么是好人呢？前文曾提到苏格拉底的一种描述：“坏人总会对与之接近的人有害，好人则对与之接近的人有益。”但这里的有益与有害不是指涉物质财富和名誉的，而是指向灵魂的完善。苏格拉底在申辩中说，即使被释放，他也不会停止向每一个他所遇到的人指明真理：“最优秀的人民，你们是最伟大的城邦雅典的公民，你们有无比的智慧、声望和能力，然而你们关心的只是财富、名声和荣耀，却不关心思想、真理和灵魂的完善，岂不是可耻吗？”
《尼各马可伦理学》
作者：[古希腊] 亚里士多德
译者：廖申白
版本：商务印书馆 2017年1月
亚里士多德继承了苏格拉底从灵魂完善的角度描述好人的致思路径。《尼各马可伦理学》开篇指出，“人的每种实践与选择，都以某种善为目的”。因自身而值得欲求的东西比因他物而值得欲求的东西更完善。善的事物被分为三类：外在的善、肉体的善、灵魂的善。亚里士多德认为，“灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善”，作为人的最高善目的的幸福就在于灵魂的完善。善的事物的分类对应于人的活动的分类：营养和生长的生命活动、感觉的生命活动、有逻各斯参与的实践的生命活动。其中，实践活动是人的特有活动。“一种活动在以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的”，“且一个好人的活动就是良好地、高尚地完善这种活动”。所以，人的善就是灵魂的合德性的实现活动，就是好人的活动。“好人”就是有德性的人，有德性的人就是“好人”。德性以“好人”的活动为标准，同时“好人”也被德性所定义。
电影《天使爱美丽》（Le Fabuleux destin d'Amélie Poulain，2001）剧照。
进一步的问题是，德性与好人的关系如何具体展开。德性要从“好人”的实践活动中去提取。好人的活动就是灵魂的合乎德性的实现活动，其中的关键在于灵魂。灵魂分为无逻各斯的部分和有逻各斯的部分，无逻各斯的部分又分为以营养和生长为特征的所有生物共有的植物性部分与以冲动为特征的欲望部分。亚里士多德认为，植物性活动“在睡眠时最为活跃，而好人同坏人的区别则在睡眠时最小”，所以这一部分的德性不属于人的德性。无逻各斯的欲望部分在听从逻各斯的意义上分有逻各斯。
与灵魂的划分相对应，人的德性就区分为相应于有逻各斯部分的理智德性与听从逻各斯部分的道德德性。理智又区分为沉思的理智与实践的理智，无论是沉思还是实践，理智的活动都是获取“真”，其德性就是“使它能获得真的那种性质”，这种性质就是明智，理智德性即明智。“明智的人的特点就是善于考虑对于他自身是善的和有益的事情。不过，这不是指在某个具体的方面善和有益，例如对它的健康或强壮有利，而是指对于一种好生活总体上有益。”
所以作为理智德性，“明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”。而道德德性则是一种选择适度的品质，“第一，它是两种恶即过度与不及的中间；第二，它以选取感情与实践中的那个适度为目的”。道德德性使我们确定善的目的，明智使我们选择实现目的的正确手段。一个好人是既真且善的，既有理智德性又有道德德性。因此，亚里士多德认为，“做好人不是轻松的事。因为，要在所有的事情中都找到中点是困难的”。
至此我们可以发现，原初意义上的“好人”是一个动态展开的概念。需要在一个相当长的时间段内于很多实践事务上都能做到适度，才能被判定为“好人”。而且如果已经被判定为“好人”的人在接下来的相当长的时间段内于很多实践事务上做不到适度，就不再是“好人”。也就是说，“好人”是相对稳定的总体德性的综合体。
五代卫贤作品《高士图》局部。
虽然在中国哲学中没有“好人”概念，但“君子”与之相类似。“君子中庸，小人反中庸”，“中庸其至矣乎！民鲜能久矣”（《礼记·中庸》），所强调的也是一种不易达到的稳定的适度品质。人的实践事务是变动不居的，“好人”也不是机械性地墨守成规就能做到的，而是需要“思”的参与。亚里士多德认为，“严格意义的德性离开了明智就不可能产生”。返回到苏格拉底，就是“知识即美德”，无人自愿作恶，恶出于无知。所以，成为“好人”的首要条件就是有“知”且能“思”。儒家讲“学以成人”，也是强调学思一体，正所谓“学而不思则罔，思而不学则殆”。有“知”能“思”，加之在实践上不断磨练以养成适度（中庸）的习惯，才能成为“好人”，成为德性本源。也就是说，“好人”其实是“知”“思”“习”三位一体的。
跨越传统与现代的“好人”
（一）传统／现代的分析霸权
传统与现代的对举已构成人文社会科学的一种基本分析范式，甚至是一种学术分析的霸权，在无形中左右或影响着人们对一些基本问题的看法。反映在伦理学上，这一学术分析的“传统／现代”框架就是熟人社会与陌生人社会的对举。“好人”经常被认为是一个熟人社会的概念，难以处理陌生人社会的人际交往问题。如果“好人”是一个一般性的德性概念，比如像古希腊城邦社会所崇尚的正义、勇敢、节制、虔诚、友爱，或者中国传统宗法社会所倡导的仁、义、礼、智、信等具体德目，那么这种传统与现代对举的分析路径是有很强说服力的。然而，“好人”并不是一种具体德性，而是一种德性本源或者说原初德性。因此，这种传统与现代的对举，实际上并不能揭示“好人”的真实困境，而是得出一种似是而非甚至有害的结论：“好人”需要现代化。
对于“好人”的培养来说，也许不应在追逐现代性的迷途中狂飙，而是回望自身，发明本心和坚守初心。在传统向现代迈进的过程中，由于阶层地位的变动和生活方式的转变，现代道德往往具有强势的地位。在适应现代社会生活方式的意义上，可以说现代道德相比于传统道德是一种进步。但这并不意味着具有现代德性的人相比于具有传统德性的人更加是一个“好人”，更不意味着现代社会不需要“好人”。不论在传统社会还是现代社会，“好人”都是不常见的，是需要克服很大阻力和困难的。
电影《天下无贼》（2004）剧照。
从传统到现代，社会结构发生了变化，但“好人”的结构并未发生根本的变化。熟人社会与陌生人社会的差别体现在具体德性上，而不体现在作为德性本源的“好人”上。“好人”产生于“神”“人”相分之后，与社会结构的变迁关系不大，无论传统与现代，“好人”都是一个最基础的伦理概念。只有将“好人”看作是跨越传统与现代的概念，才能复原“好人”的本真面目，而不至于在探求真理的道路上徘徊在传统与现代、熟人社会与陌生人社会之间。在此，我们需要将观察问题的视角从道德社会学转换到哲学伦理学。
从道德社会学的视角来看，关于人本身的认识，最经典的概括莫过于亚里士多德的“人天生是政治动物”和马克思的“人在本质上是社会关系的总和”。基于这两种概括，所谓“好人”，从前者出发即为“好的政治人”，从后者出发则为“好的社会人”。而在现代社会，经济关系占据各种社会关系的主导地位，那么“好的社会人”也就可以化约为“好的经济人”。这也就是“传统好人”与“现代好人”的基本区别。从这个意义上说，熟人与陌生人的区分可以抽象为政治人与经济人的区分，“政治的好人”必然不同于“经济的好人”。这大概就是从道德社会学的视角出发，将“好人”归结为熟人社会的产物，而认为其面对陌生人社会难以发挥效力的根本原因。
如果切换到哲学伦理学的视角，这种由“好的政治人”和“好的经济人”造成的好人困境便不存在了。一旦跳出“传统”与“现代”的社会学羁绊，关于“好人”问题，我们就可以直面人本身，也就是回到哲学伦理学的原初问题：认识你自己。哲学伦理学的视角可以看作是一种形而上学的超越视角。超越视角的显现总是发生在社会结构变迁之际，也就是常说的礼崩乐坏之际。因为礼崩乐坏导致个体生命不再与原有礼乐加持的社会生命保持一致，个体生命才获得了审视自我与群体关系的机会，才有了超越各种先在立场的可能性。但在这种时期，人类往往处于一种矛盾的状态，一方面生存状态总是困苦的，另一方面创造力总是超乎平常的。
由此言之，断裂之际也是超越之际。在困顿中创造与在安逸中颓废，这就是人自身的真实写照。自从苏格拉底将“认识你自己”变成一个自觉的命题以来，其始终是一个处于不断解决中的哲学伦理学问题。但在现代社会，“认识你自己”经常被“认识社会关系”所遮蔽，人们会自愿或不自愿地套上“社会人”或“组织人”的认知枷锁，“好人”的问题也就演变成了“好的社会人”或“好的组织人”的问题。这就是道德社会学对哲学伦理学的遮蔽。
（二）身体层面的“好人”
回到哲学伦理学层面，直接观照抛去礼乐规范之后的赤裸裸的人本身，我们就可以发现，人乃肉体与精神的混合存在者。如阿奎那所言，“我们中的每一个都由于是由理性灵魂和身体构成的而被说成是一个人”。而用中国哲学的话语就是身心合体的存在者。肉体／精神或身／心分开谈，“只为说话一时之方便”。这时，我们再把“好”附加在“人”上面，“好人”就是好的“肉体与精神”，好的“身与心”。从发生学的角度或者说从个体生成的角度，肉体总在精神之前，所以好人的第一层含义就是“好的肉体”，或者文雅一点儿说，“好的身体”。“好人”的原初含义，首先是关于肉体的，也就是指身体健康的人。身体之“好”同花财富，达到一定程度就是“美”，所谓“健美”就是如此。因此，身体层面的“好人”，最高层次就是“美人”。古希腊雕塑经常展现人体之美，也就是在展现肉体之好。虽然在日常用语中，“好人”已经被窄化为道德品质之好，但身体健康总是一个隐含的“好人”之“好”。
精神在肉体之后，但精神并非是比肉体更加不重要的。恰恰相反，在肉体与精神的关系上，无论古今中西，人们总是高扬精神而贬低肉体。肉体常被作为堕落的象征，而精神则被看作更高级的存在。“好人”不仅指肉体，而且指精神，甚至主要指精神。但人是肉体与精神的合体，所以不能将“好的肉体”与“好的精神”分开讨论。
单一层面的“好人”总是不饱满的。《庄子》塑造了一些有能力和德性的断足及样貌丑陋的人，意在告诫人们不能以貌取人，但这些身体残缺不全的“高人”永远不可能成为主流价值追求，仅靠精神层面的“高大”不可能支撑一个社会的正常发展。作为肉体的躯壳，是人所无法摆脱的，构成人本身。
电影《绿皮书》（Green Book，2018）剧照。
不管是现代影视剧还是古典舞台剧，对于“好人”往往会选择英俊挺拔、身体健硕的扮演者。这在表面上虽然是市场需求所致，但其背后反映的是人们的普遍心理。“好人”甚至“英雄”如果被塑造成身体残缺的形象，总会给观众带来些许遗憾。以消灭肉体为代价来换取精神的永存只会发生在非常态情况下，大部分情况下的大部分人追求的是平庸的苟且。一个好的社会是崇尚英雄的社会，也是允许苟且的社会。一个“好人”当然应该是一个追求精神高尚的人，但同时也应该是一个乐于肉体享受的、有人间烟火气的身心协调之人，亦即一个众生皆可及的“常人”。
肉体意义上的“坏人”，我们一般不称之为“坏人”，而称之为“病人”或“残疾人”。同样，肉体意义上的“好人”，我们通常称之为“健康人”或“健全人”。虽然现在很少使用肉体意义上的好人／坏人，但是好人作为一种德性本源仍然具有肉体德性的支撑意义。比如，我们会用一口好牙、一双好眼睛等来指称身体各器官的功能良好。各个身体器官的机能均良好就是一个肉体意义上的好人。而离开肉体整全的“好人”依托，各器官的功能德性也不再有意义。这也就是“好人”作为一种德性本源的身体明证。肉体意义上的“好人”名称，通常情况下被弃之不用，是由于语言的发展与丰富，细化了肉体之“好人”的指称。在一些特定情况下的简单交流中，肉体之“好人”仍然发挥着沟通和交流的功能。在《现代汉语词典》中，“好人”词条下面给出了三种解释，第二种就是指“没有伤、病、残疾的人”。
（三）精神层面的“好人”
《人心与人生》
作者：梁漱溟
版本：世纪文景｜上海人民出版社 2011年4月
如果说肉体层面的“好人”更多地涉及个体自我，那么精神层面的“好人”则更多地涉及他者。如上文所述，“好人”的含义正是在精神的轨道上逐渐被窄化的。也就是说，“好人”的概念更多地是在关涉他者的意义上被使用的。赤裸裸的人为肉体与精神的合体，因身体而相隔，因心灵而相通。正如梁漱溟所言：“人类生命从其得解放于动物式本能，心乃超乎身，而理性于是乎现。人与人之间从乎身则彼此分隔着乃至有排他倾向，从乎心则好恶之情可以相喻相通，乃至彼此亲和无间。”人从母体诞生就开始了独立旅程，脐带一断便实现了肉体独立，而精神独立的实现则是一个缓慢的过程。肉体生长与精神独立的发展不同步，往往会导致抑郁等精神症状的发生。精神超越肉体的地方在于，既独立又与他者相通。如果没有肉体的羁绊，精神是可以归结于与上帝一体的。但正是因为肉体羁绊和精神超越同时存在，才产生了“好人”的问题。如果精神不独立，则人与动物相同，一个好人与一匹好马就不会有太多差别了，归于肉体的自然功能即可。人超越于动物，但又达不到上帝的纯粹精神，所以好的人不同于好的物。
独好之人不是真的好人，或者说不是有意义的好人。值得讨论的是与他者共好之好人。从共好的视角来看，好人可以分成两个层面：一是不伤害他者；二是有利于他者。不伤害他者，或者更进一步说，不有意去伤害他者，是好人的最低要求。动物之间也会互相伤害，比如老虎会吃掉很多小动物，但并不会因此而被称为“坏”老虎，人们甚至因此而赞叹老虎为森林之王。
人与人之间的伤害则不同。如果是非故意伤害，可能违反法律，但不会被认定为坏人；只有有意伤害他者的人才被认为是坏人。不去有意伤害他者，是好人的底线伦理要求。穆勒将“不伤害”作为正义的首要原则，因为“唯有那些保护每个人免受他人伤害—不论是他人的直接伤害，还是由于追求自己幸福的自由受到阻碍而遭到的伤害—的道德，才会立即成为每个人本人最为关心的东西，成为每个人最有兴趣用自己的言行努力宣传和贯彻的东西”。不去有意伤害他者，有一个通俗说法，即“无害人之心”。“害人之心不可有”，是人们常说的日常伦理原则。
电视剧《编辑部的故事》（1992）剧照。
而有利于他者，是好人的高阶要求。我们会因为得到他人的帮助，在找不到更合适的语言表达时，通常会说“你真是一个好人”。因有利于他者而被称为“好人”，这是日常生活中最常见的现象。因此，有利于他者，尤其是持续地有利于他者，构成“好人”的最主要内涵。如果为了或因为有利于他者而牺牲自我，则被称为“高尚的人”。由于社会资源的有限性，作出有利于某一他者的行为有可能会妨碍另一他者。比如，有利于个体的行为，有可能不利于群体；有利于小群体的行为，有可能不利于大群体；有利于此群体的行为，有可能不利于彼群体。
因此，有利于他者只是构成“好人”的模糊条件，必要但不充分。对于无原则的有利于他者的“好人”，人们往往会加上一个限定词，称之为“老好人”。如果处处奉行不得罪人的行事原则，就是一种伪善的“好人主义”，在本质上则是精致的利己主义之一种。因此，走到极端的“好人”实际上就是“坏人”。所以，“做好人”并不是一件轻松简单的事情，既需要一般情况下的不伤害他者及有利于他者之心，也需要具体情境或事件中“好”的知识、判断与勇气。“好人”之难做与传统社会向现代社会的变迁及其区分无关，而是根源于人本身的脆弱性和有限性。“做”一个“好人”是对人之脆弱性和有限性的自觉超越和克服，无论古今都是一种身与心的修行。
电影《世界上最糟糕的人》（Verdens verste menneske，2021）剧照。
“做人”与“做好人”
（一）从“做”到“生命”
人是肉体与精神的合体，所以不能离“身”言“心”，也不能离“心”言“身”。“身心合一”，即“知行合一”，人是什么最终要体现在“做”上。赵汀阳曾指出，“人不仅是其生物意义上之所是，而且是在行为中做成的……从根本上说，人是做成的而并非生就的”。廖申白亦曾提出类似的观点，认为“‘人’是通过‘做’而成为的，‘做’或行为、实践使得一个人成为‘人’”。所以，最重要的不是认识到“好人”是跨越时空的概念，而是如何“做”一个“好人”；或者说，清除关于“好人”的道德社会学认识障碍，是为了“做好人”。
《论可能生活》（第2版）
作者：赵汀阳
版本：中国人民大学出版社 2010年1月
在日常生活中，人们更多地谈论的是“做人”，而不是“做好人”。“做人”在很多情况下就是意指“做好人”，比如我们通常会咒骂缺德之人“不是人”。很少有人认为自己在做坏人，即使做了坏事，也不愿别人把自己称为坏人。但严格来说，“做人”与“做好人”并不是完全同一的。与“做人”同时出现的词经常是“做事”，而与“好人”连在一起的则是“好事”。“做人”除了“做好人”之外，还有一种“圆滑世故”的贬义在其中。
比如，对于八面玲珑、左右逢源之人，我们通常评论说“此人很会做人”。人本身不是贬义词，只有在与神相比较的情形下，人的价值才是降格的。而“好人”概念的创造，则预设了人有变坏的可能性。在价值序列上，神高于人，而兽低于人。所以，我们会咒骂坏人为禽兽，甚至禽兽不如。好坏之别不用于指称神或兽，只有与人发生关系，才会有好与坏的区分。而人的好与坏则取决于“做”。一旦涉及“做”，就必须从哲学伦理学的层面下降到道德社会学的层面，考虑具体的情境与条件。但是“下降”不等于“剥离”哲学伦理学，也不等于“沉浸”于道德社会学，而是在哲学伦理学的光照下行走于道德社会学的密林。“做”可以决定“好人”／“坏人”，但不能决定“人”，所以不能全凭“做”来框定“人”，“人”永远在“做”之上。所以在“做”之前，必须追问“做”的原动力，也就是要寻找静态的“身心合体”与动态的“做”之间的连接点：人为什么而做。
在这里，除了精神、肉体以及心、身之外还需要引入另一个概念：生命。“人为什么而做”的根源在于生命，在于生命的自然萌动与自然流淌。人之生命的自然流淌就是自由的创造活动。
电影《三峡好人》（2006）剧照。
正如赵汀阳所主张的“人道目的论”：“创造性冲动是每个人的天然冲动，所以它是普遍必然的人生目的。……人生来是创造性的，就像人生来就是自由的一样。”对此，梁漱溟的刻画则更为生动形象：“生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新。”对于“人”尤其是“好人”来说，“做”很根本，但“生命”比“做”更为根本。所以，虽然讨论“做好人”必然要有从哲学伦理学向道德社会学的下降，也就是形而下的观照，但是必然甚或说不得不的因时因势的“做”不能决定甚至会遮蔽生命的自然萌动。也就是说，“做好人”还是“做坏人”固然会受到一定社会条件或境遇的影响，但不能由此而颠倒人的存在目的。相反，人的存在目的是社会或制度好坏的评价根据。人的“好”与“坏”，在根本上不取决于社会关系，亦与“熟人”或“陌生人”没有太大关系。“熟人”和“陌生人”对人的影响在于是否可以重新做人。在熟人社会，坏人很难有改过自新的机会，一旦被钉在耻辱柱上便很难翻身；而在陌生人社会，做好人还是做坏人可以相对比较容易地重头再来。
既然生命的自由创造性冲动是“做人”之“做”的前提，那么任何特定情境或社会形态下的“好人”观念都是有待检视的。一个社会所承认的好人不一定为另一个社会所认可；一个组织或机构认定的好人有可能是另一个组织或机构视域中的坏人，尤其是在相互敌对的集团关系中。在社会认可和组织承认之余，也许很难有生存的空间，但人性之好或美，也就是“好人”乃至“英雄”仍然是一个被普遍承认的价值存在。在战争中，投机的叛徒也许可以换得更多的生存机会，但在敌我双方眼中都是令人不齿的。因此，无论社会环境或形态如何变迁，做好人都是每个人的本己责任。
（二）“知—思”与“走出自我”
“婴孩”在中国哲学中经常扮演一个至高的形象或无声的道德前提。比如，在道家看来，复归婴孩是一种很高的修养状态。“为天下谿，常德不离，复归于婴儿。”（《老子·第二十八章》）而儒家的仁，更是直接诉诸人生最初的家庭之爱。“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）《孟子·公孙丑上》有言，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，其中“孺子”所代表的意向则预设了“婴孩”是仁之端的最直接的诱发前提。
婴孩状态的“好人”是一个自然的“好人”，而不是一个自觉的“好人”。自觉而自然是“好人”的最高形态。从婴孩出发历经世事而复归婴孩是道德修养的人生大循环，所以儒与道本为一体。但是从自然到自觉是一种跃迁，即“知”与“思”的跃迁。也许在日常生活中，没有极端状态下的生死存亡的决断，没有提供太多成就英雄豪杰抑或大奸大恶的机会，但做一个平常的好人仍是一个十分严肃的伦理抉择。如赫勒所言，“做好人”是一种“存在的选择”，具有绝对的优先性。
梁漱溟在《究元决疑论》中将人从自然中的觉醒描述为“忽然念起”：“今人生就其全历史而言，已数万千年；就个体言，已数十年。辟犹趋行既远，忽而审议此行为何所取。”也就是说，人在自觉之前要经历一个很长时间的自然状态。从自然到自觉，冯友兰有一个很形象的用词：觉解。“解是了解……觉是自觉。”从自然到自觉，是人之肉体与精神的双重跃迁，但最终要取决于精神的跃迁，取决于由学而思的“知觉灵明”。如果没有“知”与“思”的参与，人也可以作出符合规范之事，甚至可以有舍生取义的大道之行，但仍然很难被称为“好人”。无思的盲目行为是一种自然行为。“爱自己”是自然法，“爱人如己”才是道德法和宗教法，“爱人”方为“仁”。
《贞元六书》（全二册）
作者：冯友兰
版本：中华书局 2014年6月
（本文参考下册）
所以，“做好人”的第一步是走出“自我”，其最高境界则是“无我”。对于“无我”的境界，冯友兰称之为与天地参的“天地境界”：“此种境界中底人，其行为是事天底。”“自我”与“无我”是做人的两个极端，大部分人的做人境界在“自我”与“无我”之间，是为“常人”。因此，“做好人”更多地是一个“常人”问题。能与天地参的“无我”之人即为“圣人”，是“好人”的再一次跃迁。“常人”能够自觉到“好人”的存在状态，却未必能走出自我关切的束缚，所以需要去“做”，去“克己”以“修身”。
“觉解”或者说“反思”是做好人的第一个条件；“走出自我”则是做好人的第二个条件。“反思”与“觉解”，换一个说法，也就是“自我意识”。具备自我意识才能成为“人”，走出自我才有资格成为“好人”。那么，人何以具备“自我意识”，又何以能“走出自我”呢？追问人何以具备“自我意识”，根本上是在追问动物如何升级为人。进化论将人的产生归结为自然进化的结果，而为何能“进化”，其根源在于“生存竞争”。
作为一个物种，因为有“自我意识”，人类能够摆脱自然进程并且反过来影响自然进程，从而在与地球上的其他物种的竞争中胜出。人类自我意识觉醒的第一个阶段是群体的自我意识，也就是自然地视自己为一个群体的成员而区别于其他群体，可称之为“自然的共同体意识”或“盲目的共同体意识”。与自然的共同体意识觉醒相伴随的是个体的自我意识觉醒。在共同体的自我意识面前，好人是有利于群体的人；而在个体的自我意识面前，好人的意义便出现了有利于人类群体与有利于个体的分化。所以，好人问题可以看作是个体自我意识逐渐发达而引发的问题。在盲目的共同体意识支配下的人完全服从群体的需要，无所谓好人／坏人。个体自我意识的觉醒使得“自我”从人类“大我”降格为个体“小我”。而“做”一个“好人”则意味着要走出局限于个体的“自我”，向人类“大我”回归，进一步而言则是要走出相对于世界万物的“人类自我”，达到与“天地参”的“自觉的共同体意识”。
电影《何以为家》（Cafarnaúm，2018）剧照。
在这个意义上，“做好人”的问题就不仅仅是一个常人的小问题，更是一个人类的大问题。人从动物界脱胎而具有自我意识是一个自然过程，从个体“自我”复归“大我”以至“天地自然”，则是一个逆自然的人为过程。所以，走出自我，做一个好人，是一个艰难的约束自我本能的修养过程。关于此，仅仅依靠自觉，通常是很难做到的。这就预设了外部惩罚在由“人”到“好人”的转变过程中的必要性。
《创世记》中对人类诞生的最初描写就是关于从“自我意识”到“走出自我”的生动隐喻。作为人类始祖的亚当与夏娃在偷吃智慧树之果前处于与天地万物融为一体的混沌状态。吃完智慧树之果后，亚当与夏娃便有了自我意识，所做的第一件事就是反观自身，发现自己没有穿衣服，于是用树叶编裙子。此时的亚当与夏娃才成为真正意义上的人。赤身裸体为“自然”，编裙子为“人为”。人类从此开始了逆自然的社会过程。因为逆自然，所以要受到自然的惩罚而受苦。逆自然也就是逆上帝，受自然之苦也就是在上帝面前赎罪。亚当与夏娃组成了第一个人类共同体，其所具有的是自然的共同体意识，在面对上帝的时候，因羞于裸体而躲藏。此时的上帝亦即自然可以看作是人类共同体之外的第一个他者。这是自我与他者的第一次区分，即一种群体际的区分。
紧接着便是群体内的区分，也就是个体自我意识的觉醒。亚当与夏娃生该隐与亚伯两兄弟，亚伯放牧，该隐种地。该隐因忌妒亚伯的供品而杀了亚伯。面对上帝追问亚伯在哪里，该隐回答：“我不知道！我岂是看守我兄弟的吗？”（《创世记》4:25）这就是著名的“该隐之问”。其在本质上是人类自我意识觉醒之后，是否应该走出自我的问题。显然，自我意识尤其是个体自我意识觉醒之后，人类立刻就陷入自我中心的泥淖。为了推动人类走出自我，《创世记》的叙事安排是上帝惩罚该隐。“现在你必从这地受诅咒。你种地，地不再给你效力，你必流离飘荡在地上。”但在该隐的哀求下，上帝答应确保该隐不会被杀死：“凡杀该隐的，必遭七倍报。”（《创世记》4:25）该隐于是得以存在并生儿育女。而亚当与夏娃又生育一个儿子塞特，意为亚伯的代替者。有意思的是，在《创世记》的叙事中，该隐第四代、第五代与塞特第六代、第七代子孙的名字是相同的：玛土撒拉、拉麦。而拉麦的儿子就是制造方舟的挪亚。从《创世记》的叙事安排中，我们可以觅得人类从“自我意识”到“走出自我”的艰难跃迁的踪迹。亚当与夏娃代表“自然共同体意识”，该隐与亚伯则代表个体“自我意识”，而玛土撒拉、拉麦作为该隐与塞特（亚伯的代替者）后代的共同指称则意味着“自然共同体意识”破碎之后的自觉回归。
（三）“做好人”的在先性
无论是依据进化论的世俗叙事，还是从《圣经》的神学叙事来看，做好人既是人类存在本身的一种内在需要，同时对于每个个体来说又是一件十分辛苦的事，其在根本上涉及自我与他者的关系。走出自我意味着要打破身与身的区隔，与他者共存。某一个体走出自我的前提条件是，与其相对应的他者也有走出自我的内在意愿。走出自我之所以辛苦，一方面在于每个人都有唯我的内在驱动力，这是进化论意义上的自然选择的结果；另一方面在于对他者的不信任，单方面的真诚总是意味着冒有被他者利用或嘲讽的风险。
《现代性的后果》
作者：[英] 安东尼.吉登斯
译者：田禾
版本：译林出版社 2011年2月
我们之所以观察到传统社会的“好人”观念在现代社会的冷遇，就是因为传统社会与现代社会的信任机制不同。传统社会的信任是基于伦理关系的信任，而现代社会的信任则是基于制度关系的信任。人人为我，而又不信任他者，但人类作为一种本质上的共同体存在又需要走出自我，所以发展出了保障人与人之间可以互信的中介。这一中介在传统社会中是伦理关系，在现代社会中则是制度关系。伦理关系是由于长时间的共同居住而形成的信任关系。我们常说的血缘、学缘、地缘的伦理关系在根本上都与一定时期内共同的空间居住相关。制度关系则是一种利益分配关系，其有效性在于保证自我不受到不公正的侵害。在传统社会，因伦理而制度；在现代社会，因制度而伦理。但无论在何种社会形态中，“走出自我”的做好人的要求及困境是相通的。
不管是伦理关系还是制度关系，都不构成做好人的绝对依据，中介始终是中介。在没有中介的情况下，仍然可以做好人，而这依赖于走出自我的勇气。所以，无论在东西方哲学中，“勇敢”都是一种非常重要的德性。“勇”并不仅仅是在战场上不怕牺牲所意味的特有德性，也是日常生活中好人的基本德性。不管是伦理关系还是制度关系，都是繁冗复杂的，彼此之间并不是完全自洽的，仅仅依赖于中介走出自我的“好人”未必能达至真正意义上的“好”。囿于伦理关系的“好人”，可能倒退为“好人主义”；仅仅游刃于官僚制度的“好人”，所树立的也不过是“合法地作恶”的坏榜样。因此，重要之事还是要回归人本身，防止以“不得不”的外在诱惑为借口沦为各种名目的彻底的“工具人”。无论面对何种恶劣的外部环境，我们都不应丧失最先表达善意和可以被信任的“做好人”的勇气。
【文献出处】 冯书生：《拯救“好人”概念：一个可能尝试》，《河北学刊》2025年第2期，页131-140 。
扫一扫
打开“新京报中文学术文摘”合集
本文内容由新京报中文学术文摘服务所摘选。作者：冯书生；本期评议：陈新宇、梅剑华；文本摘选：罗东；编辑：西西；导语校对：薛京宁。欢迎转发至朋友圈。
最近微信公众号又改版啦
大家记得将「新京报书评周刊」设置为星标
2024书评周刊合订本上市！
点击书封可即刻下单同花财富
旗开网提示：文章来自网络，不代表本站观点。
